مثلث نمادین گیسو، گیاه و آب
نامه ی تعزیت دختر رز بنویسید
تا همه مغبچگان زلف دو تا بگشایند
گیسوی چنگ ببرید به مرگ می ناب
تا حریفان همه خون از مژه ها بگشایند (حافظ)
«مو»، «گیسو»، «گیس»، «زلف» – با اندک تفاوتی در شکل آراستن- به دلیل پیچ و خم و بلندی و سیاهی و افتادگی- هم در اسطوره ها و هم درداستان های فولکلوریک نقشی بسیار پایه ای دارد که اگر به رمز و راز و نمادهای آن توجه نشود، بی گمان به بسیاری از معانی رازگونه نمی توان پی برد. و جالب اینجاست که این رازگونگی، نه تنها در همه ی اقوام و ملل وجود دارد، بلکه بسیار هم به هم نزدیک است.
مو در مرتبه ی اول نماد «هستی» و «جان» و «زندگی» است.چنانکه دکتر جلال ستاری هم در کتاب « افسون شهرزاد، ص ۲۶۲ و ۲۶۳» در این مورد آورده :
در کتاب باطنی «زُهَر» که یکی از کهنترین نوشتههای قبالهای یهود است، آمده است که: ذات باری یا انسان آسمانی و خداوار چند پاره شد و از گیسوانش جهانها و از طرّهها و حلقههای زلفش نژادها و اقوام و مردمان پدید آمدند و ریشه ی هر آدمی یک تار موی خداوند است و از آنجاست که این گمان که نیروی مینوی در مو پنهان است. در بعضی قصهها نیز هربار که توصیف آدمی مطمع نظر است، عادتاً وصف دقیق موهایش میآید و برای آنکه قدرت هستیبخش مو بهتر نمایان گردد. (۱)
از این جهت است که یکی از سوگند های راستین، سوگند به مو بوده که مردم برای تقویت سخن خود آن را به کار می برند. این رسم هم اکنون هم کم و بیش رایج است. چنانکه اگر بگوییم: «به مویت سوگند» یا « به مویت» به این معناست که به جان شخص مخاطب سوگند می خوریم.
حافظ با استناد بر این حکم در غزلی می سراید:
به گیسوی تو خوردم دوش سوگند
که من از پای تو سر بر نگیرم (۲)
در هزار و یک شب هم زمانی که «دلیله» و دخترش « زینب» با عیّاری به نام «حسن شومان» درگیر می شوند، آمده است:
« … دلیله گفت: ای دختر، من جز از حسن شومان از کسی نمی ترسم. زینب گفت: به گیسوان خودم سوگند که جامه های چهل و یک تن عیّار از بهر تو حاضر آورم.»
در این حکایت دوبار با سوگند به گیسو روبرو هستیم (۳)
در کتاب کوچه (احمد شاملو) هم به سه مورد در این زمینه برخورد می کنیم:
به زلف پریشان علی اکبر
به گیسوی پریشان زینب
به موت( مویت) قسم. مورد سوم توضیحی هم به این شرح دارد:
موت، مویت، موی تو. مو و سبیل تنها مواردی است که بدان سوگند یاد می شود و دیگر اجزاء سر و صورت یا اندام ها در سوگند به کار نمی آید، حتا ریش. (۴)
بر همین اعتبار یکی از مسائل آیینی که هم اکنون هم در بعضی بخش های ایران رایج است، این است که موی کودکان را (مخصوصا ً کودکان پسر را) تا هفت سالگی نه می تراشند و نه کوتاه می کنند و بعد از هفت سالگی – وقتی آن را تراشیدند، هم وزن آن پول یا طلا یا هر چه که نذر کرده باشند، می دهند تا به اصطلاح جان و زندگی او را خریده باشند.
به اعتبار دیگر مو نماد زورمندی(نیروی زندگی) و مردانگی است. روانشاد دکتر معین در جلد دوم کتاب « مزد یسنا و ادب پارسی/ص ۱۵۰ » (۵) در باره ی « گرشاسپ » می نویسد: دیگر از صفاتی که در اوستا برای او آمده است، «گئسو» می باشد ، یعنی گیسو دارنده یا دارای گیس. و باز دکتر معین در حاشیه ی همان صفحه مرقوم کرده است: داشتن گیسو علامت دلیری و راد مردی است. پیکر فلزی یکی از بزرگان اشکانی که در « ایذج/ ایذه» به دست آمده و زینت بخش موزه ی تهران است، به گیسو مزین است.
به همین علت پیشنیان عقیده داشتند که اگر موی مردی را ببرند، نیروی او از دست می رود . این باورمندی در اسطوره ها و داستان های ممالک دیگر هم وجود دارد. از جمله می توان به داستان معروف « شمشون» یا سامسون – قاضی عبرانی- اشاره داشت که رمز شهامت و شجاعت و دلاوری در موهای بلندش بود و هنگامی که « دلیله » ی زیبا به این راز پی برد، بر اثر وسوسه ی مردم فلسطین یک شب که سامسون در خواب بود، موهای او را برید و زورمندی بی نظیر او را از او گرفت.
در اعلام « المنجد» به سامسون بدینگونه اشاره شده است:
« شمشون من قضاه العبرانیین.اشتهر بقوته.فنزعتها فیه دلیله لمّا قصّت شعره.» (۶)
تأمل به روی این موضوع مشخص می دارد که موی بلند در مردان نشانه ی بلند مرتبگی نژاد و شخصیت والا بوده است، چنانکه علویان و سادات موهای بافته ی بلندی داشته اند. حکایت مشهور سعدی در گلستان شاهد این مدعاست:
«شیّادی گیسوان بافت، یعنی علوی است و با قافله ی حجاز به شهری درآمد که از حج همی آیم…»
حکایت دیگری هم که به داشتن موی بلند در علویان و بزرگان اشاره می کند، داستان « شیخ صنعان» در منطق الطیر شیخ عطار است، در این حکایت شیخ صنعان حضرت محمّد را با دو گیسوی سیاه به دوش برافکنده به خواب می بیند:
مصطفی را دید، می آمد چو ماه
در بر افکنده دو گیسوی سیاه
سایه ی حق آفتاب روی او
صد جهان جان وقف یک سر موی او
گیسو بریدن:
بریدن آیینی گیسو از روزگار قدیم رسمی بسیار گسترده بوده است. کهن ترین شاهد این رسم اسطوره ی گیلگمش است که در آن گیلگمش پس از مرگ یار نزدیک و به روایتی همزادش، «انکیدو» ، موهایش را می برد و سوگوارانه می گوید:
«دستور می دهم تا همه ی مردم «اوروک» بر تو بگریند و مویه ی مرگ سر دهند. مردم شادمان از اندوه سر فرود خواهند آورد و آن هنگام که به زیر خاک روی، برای تو موهایم را بلند خواهم کرد.» (۷)
در یکی از شعرهای سافو هم به رسم بریدن گیسو در مراسم سوگواری اشاره شده است:
دختران همسال او،
تیغ های صیقلی برداشتند
تا به رسم سوگواری،
حلقه های موهای نرمشان را ببُرند. (۸)
در فرهنگ ایرانی هم بریدن مو، نماد شکستن ارجمندی و البته بیشتر سوگواری و به گونه ای خودکشی نمادین است. در شاهنامه و نیز در اشعار شاعران کهن به این موضوع بارها اشاره شده. در شاهنامه – هنگام مرگ سیاوش ما با فرنگیس – همسرش- که گیسوان خود را در سوگ او می برد ، روبرو هستیم:
همه بنده گان موی کردند باز
فرنگیس مشکین کمند دراز،
برید و میان را به گیسو ببست
به فندق گل و ارغوان را بخست
از این اشعار چنین بر می آید که یاران نزدیک موی پریشان می کردند و آنکه با او نزدیک تر بوده است گیسو می بریده و هم اینکه فرنگیس با بستن گیسو به کمر، به گونه ای نمادین به عقیم کردن خود و کناره گیری از زناشویی دیگر، اشاره می دارد.
در «داراب نامه ی طرسوسی/ جلد دوم / ص ۵۹۶» هم درباره ی مرگ اسکندر مقدونی آمده است:« … و بعد از سه روز اسکندر وفات یافت. غریو و زاری از آن بزرگان برآمد. بوران دخت هر دو گیسوی خود را ببرید و چهل روز تعزیت اسکندر بداشت و زاری او کرد. صفت نتوان کرد.»(۹)
در شعر حافظ هم در سوک می ناب آشفتن زلف مغبچگان و نیز بریدن گیسوی چنگ مطرح می شود
نامه ی تعزیت دختر رز بنویسید
تا همه مغبچگان زلف دو تا بگشایند
گیسوی چنگ ببرید به مرگ می ناب
تا حریفان همه خون از مژه ها بگشایند
خاقانی در سوگ فرزند، زنان اطراف خود را که گیسوان بافته و آراسته دارند، سرزنش می کند و از آنها می خواهد که سوگوارانه، بافه ها را باز و گیسوان را آشفته کنند:
ای نهان راستگان موی ز سر بگشایید
وز سر موی سر آغوش به زر بگشایید
گیسوان بافته چون خوشه چه دارید هنوز؟
بند آن خوشه که آن بافته تر بگشایید
و سیف فرغانی در وصف معشوق خود می نویسد:
ترکی است یار من که نداند کس از گلش
او تند خو و بنده نه مرد تحملش
چندین هزار ترک تتاری نغوله را
گیسو بریده بینی از آشوب کاکلش
و سجاد اسدی غزل سرای معاصر نیز از این سنت اسطوره ای دور نمی ماند و در غزلی آن را به این صورت ترصیع می کند:
گیسو بریده آب سرت را گریسته
شعله به شعله چشم ترت را گریسته (۱۰)
بریدن گیسو به منظور سوگواری هنوز در بسیاری از بخش های ایران مرسوم است.
در لرستان مادر، دختر، خواهر و همسر مرد مُرده، در سوگ او گیسوان خود را می برند و بر پیکر بی جانش می گذارند و یا به اسب « کتل کرده» اش می آویزند و یا بر سنگ قبرش می آویزند.و نیز یکی از مشخصات اسب کتل کرده(۱۱) این است که یال و دم او را هم ببرند .(شاید به این معنا که اسب هم به شخص مرده در رده ی نزدیک ترین هاست.) و اصلاً در لرستان نفرینی رایج است که : « یالُ دوُیمَت بوُری!» یعنی یال و دُمت بریده باد! . به این معنا که یعنی صاحبت ، سوارکارت بمیرد و یال و دم تو را ببرند (۱۲)
«هنری راولینسون» (۱۳) در مورد رسم بریدن گیسو در لرستان به شرح خاطره ای می پردازد و می نویسد:
« … یکی از خواتین پشتکوه با دختر یکی از توشمال ها ( کدخدایان) نامزد شده بود و زمانی که برای برگزاری مراسم عروسی می آمد، در بین راه مریض شد و پیش از اینکه به اردوگاه عروس برسد، درگذشت. دوشیزه بنای یادبودی را برایش احداث نمود و به نشانه ی اندوه گیسوان خود را برید و آنها را در اطراف این ستون آویزان کرد. تمام ستون از طره های زنان آراسته شده بود و من دریافتم که در بین ایلات لر رسم این است که هرگاه رئیسی فوت کند، خویشاوندان نزدیک به او گیسوان خود را می برند و به صورت تاجی از گل بافته و بر مقبره اش آویزان می کنند.»
هنری راولینسون در جای دیگر در مورد این آیین عنوان می کند:
« … ستون های هرمی شکل سنگی و قبرهای گنبد مانند در همه جا به طور یکنواخت و به وسیله ی گیسوان به هم بافته ی زنان زینت داده شده که به هنگام وزش نسیم به طرز زیبایی تکان می خورند. به نظر من این نوع تزیینات که نشانه ی اندوه فراوان است، بسی زیباتر از نقوش به روی سنگ قبر می باشد.»(۱۴)
« بارون دوبد» (۱۵) سیاح روسی نیز که سفرنامه ای در باب لرستان دارد، در این رمینه می نویسد:
« … و بر بالای هر مزار هم سنگ عمودی صافی دیده می شد که طره ی گیسوی زنان بر آنها آویزان بود. کنجکاو شدم و فهمیدم که در میان مادران و زنان و خواهران و دختران لر و دیگر زنان اقوام رسم است که قسمتی از حلقه ی زلف را ببرند و به نشانه ی غم دل بر مزار مرد از دست رفته ی خود بگذارند.»
این سوگواری معصومانه آنچنان بر روان این سیاح اثر می گذارد که حتا آن را فصیح تر و بلیغ تر از نوشتن یک غمنامه می شمارد:
« … نسیم بیابان طره های نقره فام زن کهنسالی را با زلفان سیاه و برّاق دختر یا زنی شوهر دار و موهای بور کودکی یتیم در هم پیچیده بود و چه بسا در همان لحظه ی اندوه بازماندگان شان در کنج دورافتاده ای در آن مرتفعات مانند آن موها در هم گره می خورد و یا مویه ی دل شکسته و پریشان حال شان در هم ممزوج می شد. گمان نکنم هیچگاه وفات نامه ای در حد نیمی از فصاحت و بلاغت یک چنین بیانی از احساس اصیل و ساده را که تنها مهر خالص یک زن می تواند آن را ابداع کند، در جایی خوانده باشم.» (۱۶)
زنان بختیاری در سوگ مردان بزرگ ایل، گیسوان خود را پریشان می کنند و در سوگ نزدیکان آنها را می بُرند و این گیسوان بُریده را در راه گورستان به زیر پا می اندازند و لگدمال می کنند . به این معنا که خود پایمال این مرگ شده اند و گاهی آن را در میان جامه ی پاکیزه ای از مرده می گذارند و با مرده به خاک می سپارند و گاهی نیز به صورت آیینی، گرداگرد آن می نشینند و مویه های غم انگیز می خوانند و بر آن می گریند. در منطقه ی گرمسیر فارس زنان این گیسوهای بُریده را به درختی به نام « درخت گیسو» می آویزند و بر این باورند که با آبیاری این درخت – که اشکباری خودشان است – ، گیسوها که نماد جان از دست رفته ی عزیزشان است ، دوباره زنده می شود و باز می گردد. سیمین دانشور در بخشی از کتاب سووشون به درخت گیسو اشاره ای واضح دارد:
« زری گفت بار اول که درخت گیسو را دیدم، از دور خیال کردم درخت مراد است و لته های زرد و قهوه ای و سیاه به آن آویزان کرده اند.نزدیک که رفتم ، دیدم نه، گیس های بافته شده به درخت آویزان کرده اند، گیس های زنان جوانی که شوهرهایشان جوانمرگ شده بود، یا پسرهایشان، یا برادرهایشان.».
دانشور باز در جای دیگری (بعد از مرگ یوسف) به این درخت اشاره می کند و می گوید: «حیف که من گیس ندارم، وگرنه گیسم را می بریدم و مثل آنهای دیگر به درخت آویزان می کردم.»
البته بعضی وقت ها بریدن گیسو برای تنبیه و مجازات بوده که بیشتر در مورد زنان خاطی و تبهکار به کار می رفته است( یکی از جزاهای زانیه بوده است). دشنام « گیس بریده» که هم اکنون هم کم و بیش رایج است، از همین جا آب می خورد.(۱۷)
ابزار بریدن گیسو کارد و قیچی است و شاید گزینش هر یک از این دو خود بحث نمادین دیگری باشد که در مجال این نوشتار نیست.
گیسو و گیاه
اما علت اینکه زنان گیسوی خود را به درخت می آویزند و آن را تمثیل گیاه می دانند، این است که گیسو و گیاه نماد یکدیگرند و از این روی گاه افعالی که در موردشان به کار می رود، مشترک است، از قبیل: « مویش روییده.» یا « پشت لبش سبز شده.» . این مسئله از آن طرف هم صادق است، مثلا ً به شاخ و برگ درخت بید مجنون، «گیسو» یا «مو»ی بید مجنون می گویند. زنده یاد سیاوش کسرایی در شعر زیبای درخت می گوید :
وقتی که بادها
گیسوی سبز فام تو را شانه می کنند
غوغایی ای درخت!
برای تقویت این باور به گفته ی« مونیک دوبوکور» در « رمزهای زنده ی جان (ص ۳۴) اشاره می کنیم که می گوید:
شاعران غالبا گیسوان را که نماد نیروی زندگی است با جنگل سحرآمیزی که انبوهی از برگ ها و الیاف و گیاهان خزنده و پیچک دارد،همراه میکنند و یکجا میآورند. تصویر اوفلی در هملت شکسپیر با گیسوان بلندی که به شاخه های بید مجنون پیچیده و سپس با گیاهان آبزی درآمیخته، بهره مند از رمزپردازی ای چند پهلوست. گیسوان افشان و آشفته در برخی آیین های کهن، نشانه ی سوگواری است(۱۸)
بطور کلی باید گفت تشبیه مو و گیاه به یکدیگر- یا از جهت بوی خوش، یا از جهت پیچ و تاب و یا از جهت رنگ – به بسیاری در شعر و ادب فارسی به کار گرفته شده که برای نمونه می توان به نمونه های زیر اشاره داشت:
ز رویت دسته گل میتوان کرد
ز زلفت شاخ سنبل میتوان کرد ( مولانا)
بتی دارم که گرد گل، ز سنبل سایه بان دارد
بهار عارضش خطی به خون ارغوان دارد ( حافظ)
نقاب گل کشید و زلف سنبل
گره بند قبای غنچه وا کرد (حافظ)
بدو گفت کای سنبلت پیچ پیچ
ز یغما چه آورده ای؟ گفت: هیچ ( نظامی)
در گلستانی که زلف سنبلش آشفته نیست
پیچ و تاب خاطرم پیچیده دست تاک را ( کلیم کاشانی)
فـراموشـم نمی گـردد سـر زلـف چـو شـمـشـادش
کـه بـوی غـایب خـویشـم ازان شـمـشـاد می آید (امیر خسرو دهلوی)
نمونه ی دیگر را می توانیم در شعر « سید علی صالحی» ببینیم:
می خواهم در کوچه‌های کهنسالِ آواز و بُغض بلوغ
به گیسوی بید و بوی بابونه
بیاندیشم
و چرا راه دور برویم که به نقل از لغت نامه ی دهخدا ، « سنبل دمیدن» اصلا ً به معنی ریش و خط بر آمدن، تازه موی بر عارض دمیدن است:
یکی را سنبل از گل برکشیده
یکی را گرد گل سنبل دمیده ( نظامی)
باورمندی به یگانگی «گیسوی زن» و «گیاه» – که در حقیقت یگانگی زن و زمین است – (۱۹)، تا آنجا استوار شده که در رساله ی تاریخ ادیان ( ص ۲۴۲)، پیامبری سرخ پوست از قبیله ی «پیرست راپیدس*» به پیروانش سفارش مى کند که علف ها را نکنند و منش خود را اینگونه توجیه می کند که :
«از من اجازه مى خواهید که علف را ببرید و بفروشید و چون سفید پوستان توانگر شوید؟ من چگونه پرواى آن خواهم داشت که گیسوان مادرم را ببرم؟» (۲۰)
در اساطیر ایرانی هم گیاهان به« مو» تشبیه می شوند برای نمونه در کتاب اساطیر ایرانی» می خوانیم :
« … سپس نوبت آفرینش گیاهان فرا رسید. باران بر زمین فرو بارید و گیاهان همچنان مو که بر سر انسان می روید، از زمین روییدند.» (۲۱)
پُر واضح است که وقتی « گیسو » می تواند نماد « گیاه» باشد ( و بالعکس)، می تواند با « آب» هم ارتباط سمبلیک برقرار کند. چون « آب» و « گیاه» دو عنصر جدا نشدنی هستند (۲۲)
اینجاست که می توان گفت گیسو – به ویژه گیسوی زن- می تواند نمادی از آب هم باشد. که مبحثی قابل تأمل است. به گفته ی تقی سیاهپوش (مجله ی یغما)، کهن ترین شاهدی که می توان در این زمینه به آن اشاره داشت، سنگ نگاره ی «خدای آفتاب» در قوم هیتی هاست که در موهای خود ماهی دارد و می تواند نشانه ی صریح نمادینگی « مو» و « آب» باشد.(۲۳)
در مورد رود گنگ هم گفته شده که گنگ از پای« ویشنو (خدای نگهدارنده ی زندگی)» جاری شده و پس از گذشتن از گیسوان « شیوا( خدای فنا و نابودی)» به زمین می رسد.(۲۴)
بهار مختاریان در نوشتار « موی بریدن در سوگواری» عنوان می کند:
«زنان در مراسم سوگواری موی خویش را که آن نیز نمادی از باران بود، می بریدند.» (۲۵)
این اندیشه در باورهای عامیانه نیز وجود دارد چنانکه مردم می گویند: با هر قطره ی باران یک فرشته همراه است.
یا: هر قطره ی باران روی بال فرشته ای به زمین می آید و فرشته آن را روی زمین می گذارد و به آسمان برمی گردد.(۲۶)
به گفته ی مخمد تقی سیاهپوش ( مجله ی یغما)، در زبان فارسی واژه ی « مویه کردن/ موییدن» به معنی « اشک ریختن» شاهدی بر این گفته است. همچنین باید گفت که واژه ی «مو» در نام چند رود و دریاچه از جمله «مولیان» ، «آمو دریا» ( دریایی در ترکستان)، دریاچه ی کوچک «مومج» ( احتمالا به معنای آب مجوس) در کوهستان جابون(جابان). به کار رفته است. (۲۷)
در انتهای دره «آبشتا» ( سه کیلومتری شهر نراق) نیز آبشاری است که نراقی ها به آن آبشار «گیسو» می گویند.(۲۸)
در شعر و ادب فارسی به بسیاری دیده شده که مو به آب و یا آب به مو مانند می شود . عطار نیشابوری در غزلی روایی اشاره به این دارد که « پیر»، به تاریکی زلف ماهرویی سیاه چشم فرو می رود و آب حیات را در ظلمت موی او به دست می آورد :
نگاری مست و لایعقل چو ماهی
درآمد از در مسجد پگاهی
سیه زلف و سیه چشم و سیه دل
سیه گر بود و پوشیده سیاهی
ز هر مویی که اندر زلف او بود
فرومی ریخت کفری و گناهی
درآمد پیش پیر ما به زانو
بدو گفت: ای اسیر آب و ماهی
فسردی همچو یخ از زهد کردن
بسوزآخر چو آتش گاه گاهی
چو پیر ما بدید او را برآورد
ز جان آتشین چون آتش گاهی
به تاریکی زلف او فرو رفت
به دست آورد از آب خضر، چاهی
امیر معزی شاعر پارسی گوی قرن زلف یارش را به ابری تیره که خود زاینده ی باران و پدیدآورنده ی « آب» است، تشبیه می کند و می گوید
ابری است تیره زلفش، سبز است نو خطش
خرّم رخش چو تازه بهاری است غمگسار
کیومرث منشی زاده هم در شعر زییایی گیسوی یار را تمثیل آبشار می گیرد و می گوید:
« گیسوانش آبشاری است.»
در افسانه ی « سبز گیسو» که در جلد هفتم ، مجموعه ی علی اشرف درویشیان نیز آمده است : پهلوان در را باز کرد و به خانه داخل شدند. «سبز گیسو» در اتاق نشسته بود و گیسوانش مانند دو آبشار سبز از شانه هایش آویخته بود و چهره اش مثل پنجه ی آفتاب می درخشید. (۲۹)
در ادبیات فرانسه نیز شارل بودلر در شعر « کره ی زمین در گیسوی او» می سراید:
بگذار دیرگاهی دیرگاهی عطر گیسوان تو را ببویم
و چون مرد تشنه کامی که چهره در آب چشمه ای فرو می برد،
چهره در آن فرو برم
گیسوان تو
رؤیایی پر از بادبان ها و دکل ها در بر دار
…
….
در اوقیانوس گیسوی تو
بندری می بینم
که از ترانه های غم انگیز لبریز است (۳۰)
رسم های آیینی ما هم خالی از این اشاره نیست. پژوهشگر گرامی «جابر عناصری» در مقاله ای به نام « آیین طلب باران و حرمت آب در ایران»، می نویسد: « کلخوران ویند دهی است در هجده کیلومتری اردبیل. هنگامی که مردم برای طلب باران به مصلا رسیدند، مردان دو رکعت نماز می خوانند و زنان در حالی که گیسوان خود را پریشان کرده اند، گریه و زاری می کنند . گاهی مردان لباس سیاه می پوشند و در جلو زیارت گاه زنجیر می زنند.»
احتیاج به گفتن ندارد که اینجا نیز گیسوان زنان نمودار آب و پریشان کردن آن به معنای طلب باران است و لباس سیاه مردان نماد خشکسالی
در همان مقاله جابر عناصری نقل می کند در ادبیات ایران باستان دیو خشکی به شکل اسبی سیاه و دم کل «بی مو» و بی یال و بریده گوش به کارزار می آید و خود اشاره می کند که کل بودن اسب اشاره به زمین سوخته و سیاه است که به واسطه ی نیامدن باران از نعمت گیاه محروم و کل « بی مو » شده است.
در بعضی جاهای ایران در مواقع خشکسالی تعدادی کچل (هفت تا) به میدانی می آورند تا نمودار بی آبی و زشتی های حاصله از بی آبی باشند. در تبریز میدانی به نام هفت کچل هست که شاید یادگار چنین مراسمی است. (۳۱)
بطور کلی باید گفت که بازیگران نمایش «طلب باران» بیشتر زنان هستند، زیرا که داشتن گیسو و موی بلند بیشتر به زنان منسوب می شود و باران هم که تمثیلی از «مو» است.
مثلا ً مردم سمنان و سنگسر در طلب باران می خوانند:
یارب سبب حیات حیوان بفرست
از خوان کرم، نعمت الوان بفرست
از بهر لب تشنه ی اطفال نبات
از دایه ی ابر ، شیر باران بفرست(۳۲)
که دایه و شیر و شیردادن و دایه گری همه پیشینیه ی زنانه دارد.
مصلّای تهرانیانیان برای طلب باران « مصلّای سیده ملک خاتون » بوده است که منسوب به زنی است.
بطور کلی می توان مثلث نمادینی را در نظر داشت که اضلاع آن« آب» و «گیاه» و «گیسو» باشد . نمایش « آب» و «گیاه» و «گیسو» به صورتی پیوسته و حل شدن و جذب شان با یکدیگر نشانگر پیوندی استوار است که زمان اسطوره ای از روی آن عبور کرده. این سه نماد در هم تداخل می کنند، به هم جذب می شوند، در تطابق هم قرار می گیرند، جایگزین یکدیگر می شوند، به هم مدد می رسانند و یکدیگر را معنا می کنند. و رسم ها و آیین ها و اسطوره ها و روایت ها همه گواه بر این ماجرا هستند.
باید اشاره داشت که یکی از هنرهای زیبایی که در معماری و کاشیکاری مسجد شیخ لطف الله در اصفهان وجود دارد «طرّه های کنار سردرهاست» و آن عبارت از کاشی هایی است که به شکل گیسو بافته شده و پیچ پیچان تا پایین آمده و در درون گلدان های مرمرینی جای گرفته، که تجسمی از گیسوی زنان است. که به وضوح پیوند آب و گیاه و مو – هر سه را با هم در یک جا جمع آورده است. ( ۳۳)
این طرز آرایش مو – یعنی بافتن گیسو و افکندن آن به دو سوی چهره (همچنان که در کاشی های آبی تابیده به دو سوی سردردیده می شود) – در زمان صفویه و نیز پیش از آن معمول بوده است و نمونه ی آن را می توان در آرایش موی زنانی که در مجلس بزم شاه عباس اول با ولی محمد خان – پادشاه ترکستان نشسته اند، دید ( در جبهه ی غربی شبستان کاخ چهل ستون)
پانویس ها
۱ – دکتر جلال ستاری/ افسون شهرزاد، پژوهشی در هزار افسان/ انتشارات توس/ چاپ اول ۱۳۶۸/ ص ۲۶۲ و ۲۶۳
۲- غزل شماره ۳۳۱ / سایت گنجور/ با مطلع : به تیغم گر کشد، دستش نگیرم/ وگر تیرم زند منّت پذیرم
۳-هزار و یکشب،به اهتمام محمد رمضانی/ جلد چهارم/کتابخانه ی ابن سینا/چاپ دوم ۱۳۳۵ /ص ۳۳۹
۴ – کتاب کوچه/ احمد شاملو/ حرف ب، دفتر دوّم/ص ۱۷۴۰ تا ۱۷۴۳
۵- مزدیسنا و ادب پارسی/دکتر محمد معین/جلد دوم،انتشارات دانشگاه تهران/ ص ۱۵۰
۶– (المنجد/ لویس معلوف/دارالمشرق بیروت/(افست در ایران) ۲ جلد،چاپ سوم برگرفته از مقاله ی:به گیسوی تو سوگند( یادداشت هایی پیرامون یک بیت از حافظ) /دکتر محمد حسین محمدی/ مجله ی شعر/ تابستان و پاییز ۱۳۷۸ – شماره ۲۶
۷– بهار مختاریان / موی بریدن در سوگواری/سایت انسان شناسی و فرهنگ
۸- سافو ( معرفی و ترجمه ی چهار شعر) / پیرایه یغمایی
۹ – دارابنامه ی طرسوسی/ابوطاهر محمد بن حسن بن موسی الطرسوسی(دو جلد)/به کوشش دکتر ذبیح الله صفا/بنگاه ترجمه و نشر کتاب،تهران ۱۳۴۶/ (برگرفته از مقاله ی به گیسوی تو سوگند( یادداشت هایی پیرامون یک بیت از حافظ) /دکتر محمد حسین محمدی/ مجله ی شعر/ تابستان و پاییز ۱۳۷۸ – شماره ۲۶)
۱۰ – سایت حوزه ی هنری استان خوزستان
۱۱ – کتل : «کتل» اسبی است که در مراسم سوگواری با هیأت و آرایش مخصوصی حرکت کند(دهخدا) کتل در لرستان به بخشی از آیین سوگواری گفته می شود و برپایی آن بدین گونه است که موی یال و دم اسب شخص مُرده را می برند و پشت آن را با پارچه ی سیاهی می پوشانند و زین را وارونه بر پشت آن می گذارند و جنگ افزارها و لباس های مرده را به اسب می آویزند و یا بر پشت آن می گذارند و زنان نزدیک به مرده ( مادر، همسر ، دختر، خواهر)، گیسوان خود را بریده و به پیشانی یا گردن اسب می آویزند. این اسب کتل کرده ، در روز خاکسپاری پیشاپیش تشییع کنندگان حرکت می کند. و البته باید گفت آیین کتل بازمانده ی یک آیین کهن است چنانکه در شاهنامه در سوگ اسفندیار کتلی را می بینیم که با آنچه در لرستان مرسوم است، تفاوتی تدارد . در شاهنامه هم پشوتن اسب اسفندیار را پیشاپیش تابوت می راند ، در حالی که موی یال و دم آن را بریده اند و زین را بر آن وارونه نهاده اند و گرز و خفتان و دیگر افراز جنگی او را به زین آویخته اند:
سر تنگ تابوت کردند سخت
شد آن بارور خسروانی درخت
چل اشتر بیاورد رستم گزین
ز بالا فرو هشته دیبای چین
دو اشتر بدی زیر تابوت شاه
چپ و راست پیش و پس اندر سپاه
همه خسته روی و همه کنده موی
زبان شاه گوی و روان شاه جوی
بریده بش و دم اسپ سیاه
پشوتن همی برد پیش سپاه
برو بر نهاده نگونسار زین
ز زین اندر آویخته گرز کین
همان نامور خود و خفتان اوی
همان جوله و مغفر جنگجوی
همچنین در شاهنامه هنگامی که تهمینه خبر مرگ سهراب را می شنود، در سوگ وی دُم اسبش را می برد:
به مادر خبر شد که سهراب گرد
به تیغ پدر خسته گشت و بمرد
همان تیغ سهراب را برکشید
بیامد روان دم اسبش برید
با استفاده از مقاله ی آیین های سوگواری در لرستان و ریشه های آن/اردشیر سگوند/ کیهان فرهنگی/ بهمن ۱۳۷۷ – شماره ۱۴۹
۱۲- سایت انجمن اسب ایران
۱۳- سرلشگر « هنری راولینسون» انگلیسی و کاشف خطوط کتیبه ی بیستون در سال ۱۸۳۳میلادی ( در سن ۲۲ سالگی) با درجه ی ستوانی برای نخستین بار به همراه هیأتی انگلیسی به ایران آمد. او مدتی بعد مشاور بهرام میرزا – فرزند فتحعلی شاه قاجار گردید و در سال ۱۸۳۶ به همراه وی – برای سرکوبی محمد تقی خان بختیاری – به خوزستان رفت. بعدها .راولینسون شرح این سفر جنگی خود را با عنوان «گذر از زهاب به خوزستان» ، به رشته ی تحریر درآورد. او در این سفرنامه ضمن توصیف شهرها و مناطق سر راه، به بررسی مسائل گوناگون ایل بختیاری از قبیل شاخهها، شعبهها، طوایف، نحوه و میزان پرداخت مالیات ،کشاورزی، اعتقادات مذهبی، زبان و ،آدابورسوم و ویژگیها و روحیات آنها پرداخته است./مرجع: تاریخ و فرهنگ بختیاری در آیینه گزارش سیاحان / کتاب ماه تاریخ و جغرافیا » اسفند ۱۳۸۲ و فروردین ۱۳۸۳/ شماره ۷۷ و ۷۸/ غفار پوربختیاری
۱۴ – آیین های سوگواری در لرستان و ریشه های آن/اردشیر سگوند/ کیهان فرهنگی/ بهمن ۱۳۷۷ – شماره ۱۴۹
۱۵- بارون کلمنت دوبد (B.C.DeBode) نخستین سیاح روسی است که از منطقه ی جنوب و جنوب غربی ایران دیدن کرده است. هدف اصلی «دوبد» از این سفر شناسایی مناطق بکر و کوهستانی اما سخت نامن لرستان و خوزستان بوده ؛ یرزمینی که تا آن زمان برای مسافران اروپایی ناشناخته باقی مانده بوده. از این رو وی سفرنامه اش را علیرغم اینکه مناطق دیگری از جمله قم، اصفهان و شیراز را نیز شامل است، « سفرنامه ی لرستان و خوزستان» نام نهاده. /مرجع: کتاب ماه تاریخ و جغرافیا » اسفند ۱۳۸۲ و فروردین ۱۳۸۳/ شماره ۷۷ و ۷۸/ حسن پرهون
۱۶- آیین های سوگواری در لرستان و ریشه های آن/اردشیر سگوند/ کیهان فرهنگی/ بهمن ۱۳۷۷ – شماره ۱۴۹
۱۷– لغت نامه ی دهخدا / تحت عنوان گیس بریده
۱۸- رمزهای زنده ی جان/ مونیک دوبوکور/ برگردان جلال ستاری/ تهران، نشر مرکز / چاپ اول ۱۳۷۳/ص۳۴
۱۹– چندی از یگانگی زن و زمین در اسطورها / در نوشتار جامه ی خورشید/ پیرایه یغمایی/ سایت اخبار روز/
۲۰- رساله در تاریخ ادیان/ میرچا الیاده/ ترجمه ی جلال ستارى/ انتشارات سروش/تهران ۱۳۷۲/ ص ۲۴۲
۲۱- اساطیر ایرانی/تألیف جی.کارنوی/ ترجمه ی دکتر احمد طباطبائی/تبریز ۱۳۴۱
۲۲– بطور کلی در اسطوره ها « آب» جوهر مادینه است. وبیشتر ایزد بانوهایی چون « آناهیتا» حامی و نگاهبان آن هستند /گاستون باشلار بر این باور است که:خصیصه ی اساسی آب، خصیصه ی مادری است. از این رو « آب» یادآور شیر است، یا هر آشامیدنی گوارا در حکم شیر مادر(روانکاوی آتش/ گاستون باشلار/ ترجمه ی جلال ستاری/ انتشارات توس/ چاپ اول ۱۳۶۴/ص۳۳) در کتاب زبان رمزی قصه های پریوار در مورد یگانگی زن و آب اشاره ای به نقل قول از « شانتپی دو لا سوسه*» بدینگونه آمده : از میان عناصر آب را بی واسطه می پرستیدند. جویبارها و چشمه سارها مقدس بودند و مردم هر زادبوم رودی را که از سرزمین شان می گذشت، به خدایی برداشته بودند. چشمه ها را نیز چون ایزد پرستش می کردند و آن ها دختران جوان، زیبا و خوش اندامی« نمف*» می پنداشتند. «موز*» ها ( دختران زئوس و تمیس) نیز در اصل «نمف» های چشمه ساران بوده اند. ( زبان رمزی قصه های پریوار/ م..لوفلر- دلاشو/ ترمه ی جلال ستاری/انتشارات توس/چاپ اول ۱۳۶۶/ بخش نمادهای آب/ ص ۱۳۶) / چارشنبه خاتون (بانوی آرزو) هم می تواند این باورمندی را تقویت کند. چارشنبه خاتون / خاتین که با صفات « گلابتون گیسو» یا « پری گیسو بلند» و از این دست القاب توصیف می شود و هنوز در گیلان و بعضی جاهای دیگر ایران با اندکی تفاوت هنوز مرسوم است ، با «زن» و « آب» ارتباط دارد. مردم گیلان بر این باورند که این زن زیبا در آب چاه‌ها زندگی می کند و از سر نوشت همه چیز و همه کس آگاه است، آنها برای دیدن چهارشنبه خاتون بعد از نیمه شب چهارشنبه آخر سال « کول کول چارشمبه» سر کهنه ترین چاه آب منطقه می روند و لباس ها را به تمامی از تن به در می کنند و سر در چاه فرو می برند و چهارشنبه خاتون را صدا می زنند. آنگاه آب چاه می جوشد و « خاتون بلند بالای گلابتون گیسوی چهارشنبه » از آن بیرون می آید. (۲۹)؟« نشریه ی دادگر » در مورد چهارشنبه خاتون و ارتباط او با آب می نویسد: چهارشنبه خاتون، ساکن در آب است و در چهارشنبه آخر سال از بستر رودها برخاسته و باروری و رویش را به مردم هدیه می دهد. آب نماد باروری است و چهارشنبه خاتون ساکن در آب تأکیدی بر بارور شدن زمین در آخرین روزهای اسفند است.
چهارشنبه خاتون؛ عنصری اسطوره ای و نمادی از برکت در گیلان/ خبر گزاری مهر
« نشریه ی دادگر » در مورد چهارشنبه خاتون و ارتباط او با آب می نویسد: چهارشنبه خاتون، ساکن در آب است و در چهارشنبه آخر سال از بستر رودها برخاسته و باروری و رویش را به مردم هدیه می دهد. آب نماد باروری است و چهارشنبه خاتون ساکن در آب تأکیدی بر بارور شدن زمین در آخرین روزهای اسفند است. / نشریه تحلیلی اطلاع رسانی و پژوهشی دادگر/ سال سوم/ اسفند ۸۹
۲۳–محمد تقی سیاهپوش در مقاله ی «درباره ی (بهار در اصفهان )» می نویسد: قدیمیترین اثری که نگارنده در این زمینه میشناسند تعبیری است که در آثار هیتی از«خدای آفتاب»شده است.(کتاب«هیتیها»او.ر.گرنی،لندن ۱۹۵۲).در آثار مزبور خدای آفتاب در موهای خود ماهی دارد،و ارتباط مو با ماهی البته بمعنی این است که در تصویر مزبور مو نمودار آب است. درباره ی (بهار در اصفهان) / محمد تقی سیاهپوش / ماهنامه ی یغما / مهر ۱۳۵۲ – شماره ۳۰۱
۲۴- گنگ مقدس ترین رود هند است. الهه ی گانگا این رود را نگاهبانی می کند. گنگ از هیمالیا سرچشمه می گیرد و از شهرهای بنارس، هردوار، الله آباد و …. می گذرد. هندوان معتقدند که غسل در گنگ، گناهان بزرگ را می شوید و اصولا ً غسل در این رود به هنگام کسوف و خسوف واجب است. آنها همچنین خاکستر و استخوان های نیم سوخته ی مردگان خود را با مراسمی خاص در گنگ می ریزند. مرجع سایت متافیزیک و علوم ماوراء طبیعه / رودخانه های مقدس برای هندوان
۲۵ – بهار مختاریان / موی بریدن در سوگواری/سایت انسان شناسی و فرهنگ / به تاریخ دوشنبه، ۱۸ مرداد ۱۳۸۹/ به نشانی
http://anthropology.ir/node/6373
26– کتاب کوچه / احمد شاملو/ دفتر اول حرف ب/ص ۲۳۹
۲۷ – . درباره ی (بهار در اصفهان) / محمد تقی سیاهپوش / ماهنامه ی یغما / مهر ۱۳۵۲ – شماره ۳۰۱
۲۸- سایت ساده سفران/ http://www.sadehsafaran.com/index.php?contentId=reportdetail&tourId=70
29 – علی اشرف درویشیان / افسانه های مردم ایران/ جلد هفتم/ص ۲۸
۳۰- از رمانتیسم تا سور رئالیسم /ترجمه و نگارش حسن هنرمندی / تهران / انتشارات امیر کبیر/ چاپ اول/ ص ۱۷۰
۳۱– مجله ی یغما /جلد بیست و هشتم / آذر ماه ۱۳۵۴/ ص ۵۵۱/ سمبولیزم رنگ سیاه / محمد تقی سیاهپوش
۳۲– کتاب کوچه/ احمد شاملو/ جلد اول حرف ب/ ص۲۴۶/ مراسم طلب باران
۳۳- این طرز آرایش مو – یعنی بافتن گیسو و افکندن آن به دو سوی چهره- در زمان صفویه و نیز پیش از آن معمول بوده است و نمونه ی آن را می توان در آرایش موی زنانی که در مجلس بزم شاه عباس اول با ولی محمد خان – پادشاه ترکستان نشسته اند، دید ( در جبهه ی غربی شبستان کاخ چهل ستون)
این پژوهش پیشکش به متین میر علایی هنرمند عکاس است که بلافاصله بعد از گفت و شنودی که با هم داشتیم در بعد از ظهر جمعه ای در پاییز به مسجد لطف الله رفت و متجاوز از ۳۰ قطعه عکس از مسجد گرفت و برایم فرستاد گرفت، یکی از یکی دیگر زیباتر …این دو قطعه از آن جهت انتخاب شد که طره های مسجد مشخص ترند.
با سپاس از متین عزیز و محبتی که هرگز فراموش نخواهد شد .
2,315 total views, 2 views today